Últimamente me encuentro con el debate sobre la visibilidad de las personas que no encajan en los patrones ideológicos de la heterosexualidad con mucha frecuencia, quizá demasiada. Y no es porque el debate resulte excesivo -nunca-, sino porque la discusión puede acabar siendo como aquella que facilitó la toma de Constantinopla, cuyos ciudadanos estaban entretenidos en la disputa estéril que pretendía precisar el sexo de los ángeles. En este caso, mientras dilucidamos cómo actuar frente al armario, el monstruo del heterosexismo sigue avanzando.
Antes de intentar dar respuesta a la complicada pregunta con que titulo este artículo, es conveniente recordar qué es exactamente esto que llamamos armario. Por él entendemos la “clandestinidad en la que vive alguien que se resiste a revelar su condición de homosexual por considerarla vergonzante” (Rodríguez González, 2008: 27). Resulta muy interesante destacar aquí los conceptos de la clandestinidad y la vergüenza, aunque discrepamos bastante con la definición -creo mal empleado el término “condición”, porque implica que una orientación sexual “condiciona”, y borrados de la posibilidad de armario bisexuales, transexuales y demás personas no heterosexuales-; y es necesario también recordar la expresión en que aparece más frecuentemente, “salir del armario” -calco del inglés “come out of the closet”- y tener muy en cuenta la época en que empieza a utilizarse, el primer tercio del siglo XX (Chauncey, 1994: 6-8), pues es ésta la época en que empieza a construirse el modelo de sexualidad en que vivimos hoy.
Pero, más allá de la simple definición y el estudio de su nacimiento y evolución, hemos de detenernos a analizar lo que realmente significa el armario. Para Sedgwick, posiblemente una de las primeras personas en afrontar teóricamente su estudio, “el armario es la estructura que define la opresión gay en este siglo” (1998: 96). La autora, además, nos explica que ha sido precisamente el armario el elemento que ha aportado más consistencia a la cultura e identidad gay, porque determina la vida social de muchas personas, aun de las más visibles, ya que diariamente han de enfrentarse a una nueva salida del armario, cuando desconocen si su interlocutor conoce o no su sexualidad, y si este dato le parecerá o no importante (Sedgwick, 1998: 92-93). Así, podemos apuntar que, en primer lugar, apreciamos por un lado que la salida del armario no se realiza una única vez en una suerte de ritual de iniciación, sino que puede llevarse a cabo diariamente, con cada una de las personas que vamos conociendo, y que el armario debe considerarse como un sistema heterosexual para oprimir a las personas no encuadrables en la heterosexualidad normativa.
Se nos presenta ahora el punto más complicado de analizar, donde más se enaltece la discusión sobre el armario: ¿opresión o vida privada? Partamos de que la sexualidad, la identidad sexual, no su práctica, ha de considerarse una parte constituyente de la personalidad del individuo, y que esta es, por su puesto, una cuestión pública. No en vano Denneny afirmaba, con mucha razón, que “ser gay es un aspecto más elemental de lo que soy que mi profesión, mi clase o mi raza” (1981: 165), e incluso realizaba una interesantísima diferenciación, afirmando que “homosexual y gay no son la misma cosa; gay es cuando decides que sea importante” (1981: 166). Respecto a esta cuestión sobre lo público y lo privado, Eribon nos recomienda recurrir al feminismo, como no podía ser de otro modo, porque es gracias a su contribución que sabemos que las esferas de lo público y lo privado adquieren connotaciones de género, relegando a la mujer al ámbito privado y podemos entender que “lo mismo ocurre con la división de las orientaciones sexuales: el espacio público es heterosexual y los homosexuales son relegados al espacio de su vida privada” (2001: 144). De esta suerte, el pensamiento heterosexual construye su visión de la heterodoxia sexual -sea la homosexualidad, la bisexualidad, la transexualidad o cualquier otra forma- reduciéndola a un mero tema sexual, de actividad sexual, que no de identidad, que debe relegarse a lo íntimo, si bien, mientras tanto “la heterosexualidad si que tiene implicaciones públicas y políticas: un beso heterosexual alegra un parque en un atardecer de primavera; una pareja heterosexual cogida de la mano camino de alguna parte consolida la familia y un montón de buenos valores y sentimientos” (Llamas, Vidarte, 1999: 83). Quizá sea necesario recurrir a la celebérrima frase de Kate Millet, “lo personal es político” para destacar que el camino de la visibilidad es el único que puede permitir la recuperación del espacio público, patrimonio esclusivo aún del hombre heterosexual mientras se relega a una supuesta privacidad a todo lo que se aparte de su norma (Eribon, 2001: 146-147). Como siempre, resulta muy útil recurrir al feminismo y entender que, de un modo similar al burka, que elimina de la vida pública el cuerpo de la mujer, el armario invisibiliza en la misma vida pública cualquier orientación sexual o identidad de género que no se corresponda con el patrón ideológico de la heterosexualidad, y homogeneiza a todos y todas bajo la presunción de heterosexualidad. Destaparse, levantar la tela del burka para convertirse en una mujer visible, tiene un efecto demoledor, como es sabido, pues el poder machista reacciona rápidamente a través de la violencia. Y, de manera semejante, la salida del armario, la visibilización, produce una respuesta similar por parte del heterosexismo: una condena que supone desde un simple insulto hasta un elevadísimo riesgo para la vida en muchos países del mundo. Curiosamente, en los mismos en que encontramos a las mujeres invisibilizadas bajo el burka.
Dejando a un lado por un momento las comparaciones con otras discriminaciones, sobre las que volveremos, recordemos que uno de los problemas fundamentales de la invisibilidad es que, con ella, el pensamiento heterosexual ha podido promocionar una forma de pensamiento en torno a la diferencia sexual que provoca “que el adolescente se considere el único ser homosexual que hay en la faz de la tierra, que muchos hombres entiendan que aquello no es natural y hay que esconderlo, que incluso muchos jóvenes no acaben de encontrarse a gusto en su piel y si no la niegan, tampoco viven su sexualidad con la misma naturalidad que sus amigos heterosexuales (Cortés, 2001: 118). Contra estas ideas resulta necesario generar unos nuevos modelos de representación que podrán construirse fundamentándose en la visibilidad, si bien es preciso elaborarlos muy curidadosamente. Los movimientos queer han criticado en ocasiones la visibilidad a toda costa, porque puede llegar a significar el ofrecimiento de una imagen desvirtuada de la identidad de la persona que no se define como heterosexual, una imagen “pactada” con el poder heterosexual para que este pueda ofrecerlo al mundo -por supuesto también heterosexual- según unos determinados patrones -nacidos de un heterosexismo edulcorado- que la hagan inteligible. Así, en un interesantísimo artículo aparecido en 1993 en De un plumazo, la revista que publicaba la Radical Gai, que recuperan Llamas y Vidarte (2001: 257-263), se realiza una curiosa identificación entre la marica y el vampiro, pues ambos, al exponerse a la luz -luz que el texto no duda en calificar de heterosexual, por lo que tiene de definitoriamente visible- pueden ser destruidos, modificados, puestos al servicio de la propia discriminación. Claro está que la crítica queer no es a la visibilidad en sí misma, sino que se dirige al circo mediático que puede rodear la visibilización de una persona no heterosexual, y nos recuerda que “aceptar hacernos visibles implica aceptar ser vigilados y vernos enredados en las estrategias normalizadoras de la sociedad” (Llamas, Vidarte, 2001: 267).
No obstante la necesariedad que venimos apuntando de que aquellas personas que no respondan al canon de la heterosexualidad normativa sean visibles, es preciso realizar una reflexión sobre la práctica del Outing, que no creemos permisible en modo alguno. Sacar del armario a alguien a la fuerza, ya como hacía Queer Nation en Estados Unidos, a través del fax-outing, enviando faxes a los medios con listas de personas homosexuales; ya en el caso del outing a la inglesa, practicado por Outrage sólo en los casos en que la víctima fuera declaradamente homófoba (Bruquetas, 2001: 12), no es posible justificar el outing porque esa fuerza no sólo puede dañar irremediablemente la vida de la persona visibilizada contra su voluntad, ya que en muchas ocasiones desde su estabilidad hasta su propia vida pueden depender de su armario, que aun siendo una imposición del heterosexismo también actúa muchas veces como un escudo frente a la discriminación; y porque esa es también la misma fuerza con que se impone el armario, y es éticamente reproblable emplear las mismas armas que emplea la discriminación. La visibilización es una decisión personalísima, en primer lugar posibilitada porque la identidad sexual, como otras formas posibles de marginación como son la etnia, la cultura o la religión, permite por su invisibilidad al individuo “cierta capacidad de decisión -aunque nunca se puede dar por sentado cuánta- respecto al conocimiento de otras personas sobre su pertenencia al grupo” (Sedgwick, 1998: 100); y en segundo lugar porque el culpable del armario no es la persona que no se visibiliza, sino “quienes le obligan a ello, en una sociedad represiva que manifiesta sin tapujos su animadversión por los homosexuales” (Llamas, Vidarte, 1999: 78).
Pero es necesario destacar, para empezar ya a resolver la pregunta que nos ha traído hasta aquí, que esta decisión tiene implicaciones más allá de la visibilización o no. Implicaciones que afectan a toda su ideología política. Partimos de que el fundamento del Socialismo es la lucha de clases, y no resulta muy difícil plantear que, en el ámbito de la sexualidad, existe también un complicado sistema de clases, con una heterosexualidad -y una masculinidad, nunca olvidemos el feminismo- que disfruta de una serie de privilegios mientras discrimina a todas aquellas personas que se apartan de la norma, a los desposeídos de la sexualidad, ya sean lesbianas, gais, bisexuales transexuales… Y mujeres, por supuesto, que el privilegio no lo ostenta únicamente la heterosexualidad, sino el conjunto de caracteres que conforma el patriarcado. Partimos igualmente de que el Socialismo persigue en origen la emancipación de los trabajadores y las trabajadoras, y para ello necesita que ellos y ellas adquieran conciencia de clase. Y, ahora, hemos de preguntarnos cómo trasladamos al ámbito de la sexualidad esa adquisición de la conciencia de clase, siendo la única respuesta posible la visibilización, la salida del armario, la renuncia a perpetuar en su vida pública el canon de la heterosexualidad impuesta en pos de una verdadera emancipación. De este modo la decisión sobre la propia visibilidad puede implicar la adscripción a un modelo de ideología política general. Cuando una persona decide, elige entre la libertad individual de mantener su presunta privacidad o el compromiso con la defensa de los derechos de sus semejantes. Elige seguir disfrutando individualmente de los privilegios de la presunción de heterosexualidad o renunciar a ellos para poder rodearse de las personas que sufren su misma discriminación y, colectivamente, actuar contra ella generando nuevos discursos sobre la sexualidad, nuevos referentes limpios de heterosexismo que permitirán a las generaciones jóvenes crecer en igualdad. Elige entre aprovechar la particularidad de que su diferencia no es visible para silenciarla o solidarizarse con aquellos y aquellas cuya diferencia no puede ocultarse y que por ello no pueden escapar del odio. Elige, en definitiva, entre liberalismo y socialismo. Y es así que la decisión de visibilizarse, cuando no hay ningún impedimento de fuerza mayor para ello, va mucho más allá de lo específico, alcanzando el total de la ideología. Y es así también, según creo, que el Socialismo no puede caber en el armario.
La frase más conocida de Pablo Iglesias -porque viene impresa en el reverso del carné del Partido- dice: “sois socialistas no para amar en silencio vuestras ideas, ni para recrearos con su grandeza y con el espíritu de justicia que las anima, sino para llevarlas a todas partes”. Con ella se nos invita a todos y a todas a salir del armario como socialistas, a visibilizar nuestra ideología política. Quiero pensar que la invitación a la visibilidad debe también extenderse a cualquiera de las luchas que hemos de emprender como ciudadanos y ciudadanas para poder llegar a emanciparnos.
Y aunque el Socialismo se ha definido como el creador de un espacio de libertad, que acoge por igual a todas y todos los desposeídos, desde un punto de vista puramente socialista el ocultamiento, la invisibilidad, no debiera ser permisible, porque “acostumbra al anonimato, al fingimiento -es decir, a la mentira- y a la irresponsabilidad personal y social. Estas son las auténticas lacras morales a que tiene que hacer frente el movimiento gay” (Herrero Brasas, 2001: 364). Así, frente a la opresión del discurso heterosexual, el arma primera y más responsable es la visibilidad, la luz que hemos de mostrar a los heterosexuales que nos discriminan advirtiéndoles de que, como dice el verso de Cernuda, “su fulgor puede destruir vuestro mundo”.
Ramón Martínez
Universidad Complutense de Madrid
Bibliografía:
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Chauncey, George, 1994, Gay New York, gender, urban culture, and the making of the gay men world, 1890-1940, New York, Basic Books
Cortés, José Miguel G., 2000, “Acerca de modelos e identidades”, en Juan Vicente Aliaga y José Miguel G. Cortés, 2000, Identidad y diferencia, sobre la cultura gay en España, Barcelona-Madrid, Egalés
Denneny, Michael, 1981, “Política gay. Dieciséis propuestas (1981)”, en Rafael M. Mérida Jiménez (ed.), Manifiestos gays, lesbianos y queer. Testimonios de una lucha (1969-1994), Barcelona, Icaria, pp. 165-189
Eribon, Didier, 2001, Reflexiones sobre la cuestión gay, Barcelona, Anagrama
Herrero Brasas, Juan A., 2001, La sociedad gay. Una invisible minoría, Madrid, Foca
Llamas, Ricardo, Vidarte, Francisco Javier, 2001, Extravíos, Madrid, Espasa
Llamas, Ricardo, Vidarte, Francisco Javier, 1999, Homografías, Madrid, Espasa
Rodríguez González, Félix, 2008, Diccionario gay-lésbico, Madrid, Gredos
Sedgwick, Eve Kosofsky, 1998, Epistemología del armario, Barcelona, Ediciones de la Tempestad
